El pensamiento español en el fin de siglo

José Luis Abellán


La polémica en torno a las aportaciones de España al universo de la ciencia constituyen un escenario privilegiado para el análisis de un momento excepcional de crisis de ideas; un momento, en el que los aires de novedad (y de novedades) que vienen de Europa suscitan los más contradictorios sentimientos, desde el orgullo patriotero hasta el más injusto de los ninguneamientos. Sobre este “bastante” crispado escenario se crearán las condiciones necesarias para que florezcan las semillas de la modernidad.


LA POLÉMICA DE LA CIENCIA ESPAÑOLA

La polémica se inicia en 1876 con una frase de Gumersindo de Azcárate que apareció en una serie de artículos en la Revista España. La frase, después recogida en libro, dice así: «Según que, por ejemplo, el Estado ampare o niegue la libertad de la ciencia, así la energía de un pueblo mostrará más o menos su peculiar genialidad en este orden, y podrá hasta darse el caso de que se ahogue casi por completo su actividad, como ha sucedido en España durante tres siglos.» Como se ve, la frase tiene un carácter totalmente accidental, pero fue aprovechada como pretexto por Menéndez Pelayo.

En realidad, la frase de Azcárate tiene un curioso parecido con otra de Nicolás Masson de Morvilliers en el artículo «España» de la Enciclopedia Metódica (París, 1782), donde dice: «Hoy, Dinamarca, Suecia, Rusia, la misma Polonia, Alemania, Italia, Inglaterra y Francia, todos estos pueblos, enemigos, amigos, rivales, todos arden de una generosa emulación por el progreso de las ciencias y de las artes. Cada uno medita las conquistas que debe compartir con las demás naciones; cada uno de ellos, hasta aquí, han hecho algún descubrimiento útil que ha recaído en beneficio de la humanidad. Pero ¿qué se debe a España? Desde hace dos siglos, desde hace cuatro, desde hace seis, ¿qué ha hecho por Europa?» El debate provocado entonces por tal artículo-recordemos las intervenciones de Antonio J. Cavanilles y de Carlos Denina-fue debilitándose, hasta que un siglo después, y en la fecha consignada al comienzo de estas líneas, vuelve a recrudecerse. Los ecos de la anterior polémica de la ciencia española vuelven ahora a escucharse, sobre todo por intermedio de Menéndez Pelayo, que a veces titula sus artículos con frases evidentemente rememorativas de la anterior polémica: «Mr. Masson, redivivo», «Mr. Masson, redimuerto», por ejemplo.

Aunque basándose en la frase estampada por Gumersindo de Azcárate, el verdadero iniciador de la polémica fue Marcelino Menéndez Pelayo, que, impulsado por su maestro Gumersindo Laverde, catedrático de Valladolid, escribió una réplica a Azcárate en la Revista Europea, donde expone enfáticamente las contribuciones españolas a la teología, la filosofía, el derecho, la ciencia política, la economía, la historia y filología, la ciencia natural, la medicina y el arte militar. Menéndez Pelayo se refiere en su carta a los siglos XVI, XVII y XVIII, suponiendo que son ellos los «tres siglos» a que se refería Azcárate en su artículo. Sobre este equívoco se montará toda la polémica. Por lo demás, la carta de Menéndez Pelayo no estaba dirigida al mismo Azcárate, sino a su amigo y paisano Laverde, que le había estimulado a ella.

El 29 de mayo de 1876, Manuel de la Revilla, en una crítica al discurso de ingreso de Núñez de Arce en la Real Academia Española, aparecida en la Revista Contemporánea, hace una serie de afirmaciones sobre la falta de paralelismo entre nuestra decadencia científica y literaria, en detrimento de aquélla. Hablando de nuestros filósofos dice: «Por más que se haga, forzoso será reconocer que, salvo los que siguieron las corrientes escolásticas, ninguno logró fundar escuela ni alcanzar legítima influencia, siendo por tanto un mito esa decantada filosofía española, con cuya resurrección sueñan hoy eruditos como Laverde Ruiz y Menéndez Pelayo. Por doloroso que sea confesarlo, si en la historia literaria de Europa suponemos mucho, en la historia científica no somos nada, y esa historia puede escribirse cumplidamente sin que en ella suenen otros nombres españoles que los de los heroicos marinos que descubrieron las Américas y dieron por vez primera la vuelta al mundo. No tenemos un solo matemático, físico, ni naturalista que merezca colocarse al lado de las grandes figuras de la ciencia; y por lo que hace a los filósofos, es indudable que en la historia de la filosofía puede suprimirse sin grave menoscabo el capítulo referente a España. ¿Débese esto a defecto de nuestro espíritu nacional, más fecundo en místicos y soñadores que en pensadores reflexivos e independientes? Acaso sea así, y quizá de esta suerte se explique el contraste que ofrece la pobreza de nuestra filosofía comparada con la riqueza de nuestra mística, tal vez por ninguna superada; pero no es posible dudar de que en tan triste resultado cabe no pequeña parte a nuestra feroz intolerancia religiosa.»

La cita es larga pero nos parecía sustancial, pues revela el punto neurálgico en que la polémica de la ciencia española se convierte específica y explícitamente en polémica sobre la filosofía española. El párrafo, afirmando tajantemente que la filosofía española es un mito y rebajando a la categoría de meros soñadores a nuestros pensadores, no podía por menos de irritar a Menéndez Pelayo, máxime cuando se le citaba personal e inequívocamente junto con su maestro y paisano. La respuesta no se hace esperar; nuevamente en la Revista Europea (2 de junio de 1876), el joven y ya erudito santanderino arremete con una larga epístola a Laverde, donde califica a Revilla de «Mr. Masson redivivo», y en la que sostiene la inequívoca existencia de tres escuelas de filosofía española: el lulismo, el vivismo y el suarismo.

Nicolás Salmerón interviene lateralmente apoyando a Revilla, sin que éste deje tampoco de replicar; reconoce que existen genialidades en la mística, pero descartando que la mística sea filosofía; niega, además, la licitud de la expresión «filosofía española», ya que no constituyen tal las figuras secundarias y los «precursores» de que habla Menéndez Pelayo. Vuelve éste a la carga con nuevas listas eruditísimas e interminables de autores y títulos que, por lo demás, constituyen aún hoy en día fuente imprescindible de nuestra investigación.

Al llegar a esta altura de la polémica se abre un nuevo frente. Alejandro Pidal y Mon, que empieza elogiando a Menéndez Pelayo, acaba manifestando su profundo desacuerdo con esa supuesta «filosofía española-dice Pidal-, porque la filosofía no tiene patria, al menos desde el punto de vista de su organismo científico». Bajo la perspectiva de su desarrollo histórico, puede haber filósofos nacionales en cuanto los filósofos de un país coincidan en determinadas características; ahora bien, los filósofos españoles no coinciden en otra nota que en el catolicismo, lo que es demasiado vago como diferencia específica. La única filosofía española digna de ese nombre es la escolástica, con la peculiaridad de que ésta es la única filosofía válida; la llamada filosofía española no es más que un mal nombre para la aportación de un país al pensamiento universal, verdadero y supranacional, que es la escolástica. La respuesta de Menéndez Pelayo es que ya en esa llamada aportación española aparecen unos caracteres constitutivos del pensamiento español, que son el espíritu y el sentido práctico, en los pensadores ortodoxos, y el panteísmo, en los heterodoxos; si en los primeros la filosofía es crítica y armónica, en los segundos es cerrada y exclusiva. Por lo demás, respecto a considerar la filosofía escolástica como verdad absoluta, distingue entre la teología y la filosofía, prestando adhesión a aquélla y reclamando libertad en ésta: «in dubiis libertas».

En su contestación, Alejandro Pidal y Mon refuta el concepto menendezpelayista de Renacimiento, al que considera como un «movimiento pagano que, predominando sobre el cristiano en la Edad Media, tuerce el camino de la civilización cristiana». Afirma que la línea Renacimiento-Reforma-Revolución se aparta de la verdadera evolución católica; que la misión de nuestra filosofía es volver al sentido de la filosofía escolástica, renunciando a las formas renacientes y paganizantes, de tipo modernizador. A ella replica Menéndez Pelayo caracterizando el Renacimiento como una «reacción clásica y cristiana», frente a los excesos de las invasiones bárbaras en la Edad Media, para terminar afirmando el sentido cristiano del Renacimiento español.

Al mismo tiempo se había producido una larga intervención de José del Perojo, discípulo de Kuno Fischer y cubano residente en España, que era a la sazón director de la Revista Contemporánea, desde cuyas páginas reitera la postura y argumentos de Revilla, negando la existencia de la ciencia y la filosofía española y condenando los excesos de la Inquisición.

Menéndez Pelayo, como un titán de la erudición, se bate ya en dos frentes, blandiendo la espada a diestra y siniestra, pero ahora los enemigos parecen más fuertes por la derecha. Cuando ya Pidal y Mon ha sido reducido al silencio, aparece fray Joaquín Fonseca, O. P., con sendas epístolas impregnadas de catolicismo integrista y reclamando la compatibilidad entre Santo Tomás y Donoso Cortés, para acabar fulminando a nuestro erudito desde las páginas de El Siglo Futuro con palabras e injurias como «perturbado mental», «torpe», «calumniador», «impostor», etc. La réplica de Menéndez Pelayo, con la que termina la polémica, es un intento de relativizar el absolutismo tomista, reconociendo cosas buenas antes y después del Ángel de las Escuelas, defendiendo el valor de la filosofía, reiterándose en la sinceridad y pureza de su catolicismo, así como impugnando el dogmatismo y la cerrazón de los tomistas a ultranza. La verdad es que toda la polémica se mantuvo en un tono airado y del que más tarde se retractará Menéndez Pelayo; dice así en el prólogo a la tercera edición de La ciencia española: «En descargo de mi conciencia, no de escritor, sino de cristiano y de hombre, debe dar alguna explicación sobre las personalidades, acritudes y virulencias que en estas cartas hay, y que de buen grado habría yo suprimido si para hacer esto no hubiese sido preciso destruir enteramente el libro y escribir otro nuevo.»

Al llegar a este punto de la polémica ha de sorprendernos que Gumersindo de Azcárate, que la originó, no volviese a intervenir hasta muy entrado el curso de la misma. Es interesante hacer constar los motivos de semejante omisión. En carta a Gumersindo Laverde dice: «Callé porque deseaba y esperaba que la polémica se sostuviera por personas más peritas y más dadas a estos estudios que yo; y callé, sobre todo, porque se trataba de las glorias de la patria, y me repugnaba un poco aparecer como disputándoselas a ésta.» Más adelante, en la misma epístola, Azcárate desvela el equívoco sobre el que se había basado la polémica, y es que-son sus palabras-«al decir durante tres siglos quería dar a entender las postrimerías del XVI, el XVII y el XVIII y los comienzos del presente, con lo cual dejaba a salvo, tal era mi deseo, el desenvolvimiento científico del XVI».

La exposición que, a grandes rasgos, acabamos de hacer de la polémica sobre la ciencia española exige, para su plena comprensión, de una interpretación y de un análisis que nos den la medida exacta de la significación en la historia del pensamiento y la filosofía española. Ahora bien, este análisis ha sido en gran parte realizado por Laín Entralgo en su estudio sobre «La polémica de la ciencia española», cuyas líneas maestras nos limitaremos a seguir.

Una primera ojeada nos descubre en la polémica anterior tres grupos claramente diferenciados:

1) Los krausistas, al que Laín llama «progresismo liberal», compuesto por Gumersindo de Azcárate, Manuel de la Revilla, Nicolás Salmerón y José del Perojo.

2) El compuesto por Gumersindo Laverde como maestro e incitador y por Menéndez Pelayo como discípulo y paladín máximo.

3) Los católicos integristas y ultramontanos, al que Laín llama «reacción contrarrevolucionaria», y cuyos protagonistas serían Alejandro Pidal y Mon y el padre Fonseca.

Gumersindo Laverde y Marcelino Menéndez Pelayo son, en realidad, los verdaderos protagonistas de toda la polémica, y lo que llama la atención o provoca la incomprensión de sus adversarios es precisamente la novedad de sus actitudes; ello requiere lógicamente que dediquemos un apartado especial a su aportación en este punto. Empecemos, pues, exponiendo el análisis de los otros dos grupos.

El de los llamados «krausistas», aunque no todos lo eran ya en el momento de la polémica, viene caracterizado por las notas liberal y progresista de donde extrae Laín su denominación. El progresismo-su nota indudablemente predominante-les llevará, por un lado, a negar el valor histórico de la cultura y, por otro, a la necesidad de implantar en nuestro país una cultura moderna que parta de cero y haga en consecuencia tabla rasa de todo lo anterior, ya sea mediante la incorporación del krausismo o bien mediante la aceptación del positivismo, nuevas ideologías con futuro en la España finisecular.

En lo que toca al primer punto -negación del valor histórico-cultural de España-, las actitudes son muy distintas. Laín cita cuatro:


-Las de los que consideran que la cultura española sería una quimera, con la consiguiente negación de la existencia de la filosofía española. Recordemos a Manuel de Revilla calificando de «mito» a esa «decantada filosofía española».

-La de quienes consideran nuestra cultura como cultura de teólogos y místicos, sin valor histórico actual.

-Los que la consideran como expresión auténtica y valiosa pero mistificada por el medio y, sin duda, fundamentalmente por la Inquisición; habría que citar aquí-Laín lo hace-a los que se aproximan a una interpretación marxista de Fuenteovejuna.

-Por último, la postura de los que afirman la existencia de la cultura española, si bien como una interpretación velada contra la Historia de España; un ejemplo característico sería los que proponen la interpretación izquierdista del Quijote: la del Unamuno joven de «¡Muera don Quijote!», que propugna el «quijanismo» (de Alonso Quijano) frente al «quijotismo» (de don Quijote); o la de Américo Castro en su peculiar investigación cervantina, etc.


El grupo de los «católicos integristas» representa la antítesis de las actitudes progresistas anteriores; de aquí el nombre de «reaccionarios» y «contrarrevolucionarios» que Laín les aplica. Esta postura está caracterizada por un antiprogresismo para el cual el pensamiento humano y católico llega a su máxima perfección con el «escolasticismo tomista»; tanto para Pidal y Mon como para el padre Fonseca éste representa la filosofía en absoluto identificada aquí con la verdad total. Ahora bien, como el tomismo llegó a su culminación en la Edad Media, todo pensamiento posterior, en tanto que se aparte de aquella doctrina, es inválido y vitando. La cultura moderna, incluido el Renacimiento, que tanto defiende Menéndez Pelayo, es un sucesivo error contra el que hay que luchar.

La característica dogmática y antihistórica de esta postura lleva a tres errores cardinales: el tradicionalismo filosófico, el maniqueísmo y el desconocimiento de la historia española. El tradicionalismo filosófico es en realidad una contradicción en los términos, pues parte del desprecio a la razón para atenerse sólo a la Revelación, con lo que se convierte más bien en un movimiento antifilosófico que otra cosa; los representantes típicos de este movimiento son los franceses De Ronald y Lamennais, y entre nosotros, Donoso Cortés y Vázquez Mella. La Revelación manifestó la verdad total de una vez y para siempre; las filosofías posteriores son errores contra los que hay que luchar. La consecuencia es una filosofía que niega el tiempo y la innovación y que, en definitiva, pretende parar la historia.

El maniqueísmo ético, segundo gran error del integrismo reaccionario, aparece también como consecuencia del escolástico, pues de considerar la cultura moderna como un error total a considerarla como el mal total, no hay más que un paso que los integristas suelen efectivamente dar. Así queda para ellos dividido el mundo en buenos y malos, amigos y enemigos; convicción moral que les da derecho a tratar a estos últimos como tales. Sólo así se comprenden los tremendos insultos que el padre Fonseca lanza contra Menéndez Pelayo; al no aceptar éste el tomismo en bloque quedaba prácticamente equiparado con krausistas y positivistas, verdadera encarnación del mal para aquel espíritu simple.

El tercer error del integrismo católico es el desconocimiento de la historia española de que hacían gala con su postura y, en definitiva, de la realidad nacional. «La rigurosa verdad histórica-dice Laín-es que la creación española en sus dos siglos dorados es de neto carácter moderno. La empresa de España hasta su derrota fue justamente el proyecto de lanzar la idea católica de Dios, el hombre y el mundo con los supuestos históricos que surgieron en Europa a raíz del Medievo. En cuanto católica, la cultura clásica española continúa sin ruptura esencial el pensamiento de la Edad Media, como el adolescente continúa siendo el mismo hombre que fue en la puericia». Efectivamente, desde el punto de vista histórico es innegable que España ha contribuido decisivamente a la formación del mundo moderno: aquí se constituyó el primer Estado, el de Fernando el Católico, que había de servir de inspiración a Maquiavelo; la idea imperial de Carlos V es también de estilo netamente moderno, como lo son las obras jurídico-políticas de un Vitoria o de un Suárez, y no digamos ya, dentro del pensamiento propiamente filosófico, la obra de un Vives, de un Gómez Pereira, de un Huarte de San Juan, etc.

Al llegar a este punto de nuestro análisis, el lector habrá ya percibido las enormes concomitancias que se echan de ver entre los dos grupos antagónicos: krausistas y católicos integristas, progresistas liberales y reaccionarios contrarrevolucionarios. Como siempre, los extremos se tocan, y conviene ahora explicar esas coincidencias, que nos hará más palpable la importancia de la aportación historiográfica de Menéndez Pelayo. Estas coincidencias son las siguientes:


a) La común mediocridad de la actividad intelectual de ambos. «Si nos atenemos a la calidad-dice Laín-, allá se iban en valor con la de los avanzados, la escasa obra intelectual de los reaccionarios, que ni a verdaderos tomistas llegaban.» En realidad, más se sustentaba la obra de cada uno de ellos en la debilidad del adversario que en el valor de la propia obra; de ahí que concluya Laín afirmando que «no hay gran diferencia en la huella por unos y otros impresa en la historia del pensamiento humano».

b) El desconocimiento, tanto por innovadores como por reaccionarios, de la historia española, coincidiendo ambos en la medievalización de nuestra cultura clásica por verdadera ignorancia de la misma. Los avanzados piensan que no es posible una alianza entre el pensamiento y la fe católica, y habiéndose decidido vital y existencialmente por aquél, arrojan a ésta por la borda. Los reaccionarios, al contrario, piensan que el ser católico implica la aceptación del tomismo medieval, con lo que se ven obligados a renegar de todo el pensamiento moderno.

c) Moral de impotencia, que se traduce en una común falta de capacidad creadora, llevándoles a copiar o imitar lo extranjero. Menéndez Pelayo lo afirmó tajantemente, con su agudo sentido histórico, cuando dijo que «ambos fanatismos-la exageración innovadora y la exageración reaccionaria-se inspiran en libros extranjeros». De hecho ambos buscaban su inspiración fuera de España. Los progresistas en un «europeísmo» a ultranza, palabra que no se les cae de la boca cuando se trata de regenerar a la patria; la fórmula de «europeizar a España» se reitera con monotonía en sus programas. Los reaccionarios buscan también en la Europa cristiana y medieval su fuente de inspiración y de actividad. Ambos reniegan, pues, de la cultura propia por desconfianza en su capacidad creadora, lo que acaba produciendo esa moral de impotencia a que nos referimos.

d) Por último, hay una común falta de conciencia histórica tanto en los reaccionarios como en los progresistas; en éstos porque parten de cero, haciendo tabla rasa de lo anterior; en aquéllos porque en su pretensión de instalarse en el Medievo, deliberadamente ignoran todo lo que ha existido después, que consideran como un error continuo. En realidad, las notas anteriores-mediocridad intelectual, desconocimiento de la historia española, moral de impotencia-vienen a resumirse y condensarse en esta de la falta de sentido histórico, pues es precisamente ella la que explica todo lo demás.


El análisis de la polémica que acabamos de realizar nos lleva a una tercera vía que no es ni la de los progresistas ni la de los tradicionalistas. Esta tercera vía es la representada por la posición original de Menéndez Pelayo en la polémica, postura independiente y única con futuro. Apela el erudito santanderino-por contraposición a sus adversarios- al conocimiento de la realidad nacional, rehuye lo tópico sobre nuestro pasado, estimula la capacidad creadora mediante una búsqueda de lo más vivo y original de nuestra tradición filosófica y procura inspirarse en una moral de confianza en las posibilidades de la cultura nacional. El motor que mueve esta tercera vía es la adquisición de un sentido histórico por primera vez aplicado a la historia de nuestra filosofía y que faltó en las dos posturas anteriormente analizadas. Estas premisas permiten constituir una plataforma de gran fecundidad frente al problema de la filosofía española. [Abellán: 1996, 449-458]


La Institución Libre de Enseñanza y sus tres etapas

En el cambio de siglo, que ahora nos interesa, la “Institución Libre de Enseñanza” se convierte en el espacio intelectual, que canaliza, casi en su totalidad, el eco en España de los principales movimientos del pensamiento occidental. Puede afirmarse que apenas existe corriente de pensamiento de la modernidad (emergente en toda Europa) que no encuentre en la “Institución” adecuada correa de transición.


Entre los numerosos estudios sobre la I.L.E. debemos mencionar el de V. Cacho Viu [1962], que se refiere a los orígenes y la etapa universitaria, y el de Antonio Jiménez Landí [1999], sin duda el más completo. Aquí me limitaré a señalar que la Institución pasó por tres etapas diferentes, destacando lo más propio y característico de cada una de ellas.


La primera etapa (1876-1881) comprende desde su fundación, y aún antes, hasta la fecha de 1881. En realidad-y por esa decimos «aún antes»-, la Institución es producto de un espíritu colectivo que se va fraguando entre un grupo de krausistas y de católicos liberales bajo el magisterio y las enseñanzas de Sanz del Río; por eso, quizá «los orígenes» de la Institución haya que colocarlos hacia 1860. En su surgimiento tuvieron mucho importancia los acontecimientos que se produjeron en el seno de la Iglesia católica (Syllabus y Concilio Vaticano I, sobre todo), la difusión del krausismo y la intransigencia del Estado español. De hecho, sin el famoso decreto del marqués de Orovio en 1876, por el que se expulsaba a un numeroso grupo de profesores de universidad, probablemente la fundación de la Institución no hubiese tenido lugar o se hubiese retrasado considerablemente. A partir de entonces la Institución funcionará más que nada como una especie de «universidad» al margen del Estado. La situación cambiará radicalmente en 1881, cuando por un decreto del entonces ministro Albareda, bajo el Gobierno de Sagasta, los profesores destituidos son reintegrados en sus cátedras con todos los honores, al establecerse gubernativamente el principio de la libertad de cátedra. Desde entonces cesan en la Institución las actividades centradas en la enseñanza superior, y aquélla se concentra en la primera y segunda enseñanza.

La segunda etapa (1881-1907), como se desprende de lo anterior, es un período que entra de lleno en lo más propio y característico de la Institución: la reforma pedagógica. Francisco Giner de los Ríos, alma y nervio de aquella empresa, está en sus años de madurez humana e intelectual, de los cuarenta y dos a los sesenta y ocho. A impulso suyo, y bajo el ejemplo de su conducta, se pondrá en marcha todo un programa experimental de educación realmente inédito y revolucionario en la España de aquellos años: rechazo de los exámenes, de los «libros de texto» y de las «lecciones de memoria»; nueva concepción de la clase como convivencia de profesores y alumnos; creación de las colonias escolares; establecimiento de la coeducación; cooperación con las familias; la práctica de las excursiones a la sierra; el predominio de lo que Giner llamaba el «método intuitivo», etc.

La tercera etapa (1907-1936) se caracteriza porque junto a su labor pedagógica, silenciosa y callada, inicia la Institución un período expansivo y de difusión que se concretará en varias instituciones y obras culturales de la máxima trascendencia para una renovación de las actitudes espirituales y científicas. El nuevo período se inicia en 1907 con la fundación de la Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, presidida por Ramón y Cajal y hábilmente capitaneada por José Castillejo. Luego, otras instituciones con el mismo espíritu se suceden: la Residencia de Estudiantes, fundada en 1910 y dirigida por Alberto Jiménez Fraud; el Instituto-Escuela, creado en 1919. Todas estas instituciones están también sin estudiar, y a ellas habría que agregar otras de espíritu análogo o con ideas afines: el Museo de Historia Natural, el Instituto d'Estudis Catalans, el Hospital de Santa Cruz, el Instituto de Reformas Sociales, el foco de renovación universitaria de Oviedo. La misma Institución inspiró de modo más o menos directo otra serie de iniciativas: las escuelas fundadas por Sierra-Pambley en León, la escuela Coll en Mallorca, el grupo escolar Cervantes dirigido por Ángel Lorca en Madrid, etc. Por otro lado, no olvidemos que dentro de la Junta para Ampliación de Estudios funcionaban organismos tan importantes como el Centro de Estudios Históricos (Menéndez Pidal), el Instituto de Física y Química (Blas Cabrera), el Instituto «Cajal» de Histología, el Seminario de Matemáticas (Rey Pastor), las Comisiones de Paleontología y Prehistoria (Millares Carlo), etc.

En la raíz de este amplio movimiento hay que situar siempre a Giner de los Ríos, a Manuel B. Cossío y a Ricardo Rubio, que mantuvieron el fuego sagrado de la reforma educativa, inspiradora de todo lo más fecundo y generoso que se hizo en España durante aquellos años. Junto a ellos hay que situar el apoyo y el estímulo de otros hombres también inolvidables: Gumersindo Azcárate, Rafael Altamira, Joaquín Costa, Nicolás Salmerón... En todos ellos latía la semilla dejada por el krausismo, entendiendo esta expresión filosófica en un sentido muy amplio y poco dogmático. Hoy está demostrado que krausista, en un sentido rígido y ortodoxo, sólo lo fue Julián Sanz del Río, y que sus discípulos posteriores, incluido Fernando de Castro, el más próximo de ellos, sólo lo fueron en un sentido muy vago. Sin embargo, ello no es obstáculo para reconocer que el espíritu krausista pervivió de algún modo en la Institución Libre de Enseñanza y en todas sus realizaciones posteriores. Ahora bien, si ese krausismo hay que entenderlo de un modo lato y no estricto, la pregunta inmediata es la de cuáles son esas notas características que teñirán el movimiento «institucionista». Creo que podrían concretarse en las siguientes: un cristianismo liberal, en lo religioso; una creencia en el poder transformador de la razón, en lo filosófico; un evidente organicismo, en lo social; un liberalismo progresista, en lo político; y un insobornable fondo ético, que busca la reforma del hombre y el cambio social, en el aspecto moral.

Un estudio, siquiera somero, de cada uno de estos aspectos ya se comprende que es imposible en estas páginas. Nos detendremos, con todo, en uno de ellos: lo que el krausismo representa en cuanto liberalismo político que encarna los intereses de la burguesía progresista de su tiempo. En este sentido, no es una mera casualidad histórica que Sanz del Río ocupe su cátedra en 1854, con el comienzo del «bienio progresista», donde toman cuerpo los intereses de una nueva burguesía ascendente que sólo tomará el poder en 1868, con la famosa «revolución de septiembre». Pero este carácter liberal reformista del krausismo será después heredado por el «institucionismo» no sólo como una de sus características, sino como norte y guía de su conducta.

Está fuera de duda que aquel pedagógico «hacer hombres» que obsesionaba a Giner tiene un fin más ambicioso que el puro perfeccionamiento individual. Joaquín Xirau, que conocía bien a los institucionistas, nos dice: «Todas las reformas escolares se hallaban sin embargo al servicio de una más alta ambición. Era preciso llegar a la regeneración del cuerpo y del alma de España, entumecidos por dos siglos de inercia». Hay un propósito nacional, lo que ocurre es que los institucionistas confundían los intereses nacionales con los de una determinada burguesía. No se trata de una apresurada apreciación nuestra; dos importantes estudiosos coinciden en esta misma opinión. Elías Díaz dice: «La filosofía del krausismo español expresa con bastante coherencia las aspiraciones y la mentalidad liberal de algunos no muy amplios sectores sociales pertenecientes a la burguesía progresista e ilustrada de la España del siglo XIX». Tuñón de Lara corrobora: «Durante muchos años, la Institución responderá a una necesidad histórica ineludible: preparar los hombres de dirección para realizar la transformación de la sociedad española, que suponía, en la coyuntura de fines del XIX y comienzos del XX, el acceso a los puestos decisorios del Poder, de una burguesía que (a diferencia del estrato superior de la alta burguesía) no se había integrado en el sistema social, económico y político de la Restauración».

No hay afán de minusvaloración ninguna en la caracterización que hemos hecho del institucionismo. Por el contrario, creemos que el sentido histórico de dicha burguesía era agudo y certero; su aportación al acervo cultural del país, insoslayable y decisivo. De muchas de sus semillas vivimos hoy todavía; otras tendrán que fecundar el futuro.


El positivismo

Es difícil hacer un recorrido de la filosofía española del siglo XIX sin prestar alguna atención, por breve que sea, al movimiento positivista. Y en ello influyen no sólo las circunstancias de la filosofía europea del momento, sino la misma evolución de las condiciones ideológicas españoles. Al estudiar el krausismo hemos visto la preocupación por el acercamiento de la filosofía a la ciencia y de hacer una filosofía lo más científica posible, aspecto que adquirirá un mayor relieve en el movimiento positivista.

En algunas ideas clave del krausismo se daba ya el antecedente preciso que iba a llevar a ciertos desarrollos positivistas. El concepto de Humanidad que aparece claramente desarrollado en Sanz del Río, tiene en éste un carácter místico proveniente de su panenteísmo y de la dependencia de dicho panenteísmo respecto de su idealismo filosófico inicial. Pero ya en uno de sus discípulos, en Fernando de Castro, este concepto de Humanidad aparece con otros caracteres que le acercan al sentido que va a tener la religión de la Humanidad entre los positivistas comtianos. En Castro, la Humanidad, como ley de unidad en la historia, sólo se explica por la identidad de los elementos o causas esenciales de la misma historia. Los signos de esta identidad son el tiempo, el espacio y la historia misma realizada. Los tres se basan en la identidad del hombre a través de la historia, que es el sujeto que la realiza, entendiéndose hombre en sentido genérico y no individual. Así se produce una toma de conciencia de su especie por parte del individuo, convirtiéndose, en consecuencia, la historia en conciencia de la Humanidad.

El concepto de Humanidad en Castro se ha, pues, secularizado al desaparecer el pensamiento en que quedaba involucrado en la concepción de Sanz del Río. Es evidente que todavía tiene un cierto sentido religioso, al pretender organizar sobre su base una nueva Iglesia Universal, pero en ésta lo que predomina son las notas de moralidad y de sociabilidad, y no el fondo místico que aparecía en el primer krausista. Por ello, vemos en esa exaltación natural del concepto de Humanidad un eslabón intermedio y necesario en la cadena que va del krausismo al positivismo en nuestra historia filosófica. No es extraño, por tanto, que a partir de 1875 deje de hablarse de krausismo estricto para hablarse de krauso-positivismo.

La difusión del positivismo en España no puede estudiarse al margen de ese krausismo positivo a través de una serie de categorías-puente entre las que ocupan primer lugar las de «evolución» y «monismo». El krausopositivismo representa en este sentido una fórmula conciliadora entre la razón y la experiencia, y es definido a través de una serie de notas: 1) el intento de armonizar la especulación y la experiencia o, con otras palabras, conciliar las ciencias positivas con la reflexión filosófica; 2) la tendencia a elaborar formulaciones sintéticas ultraempíricas, construidas a modo de una metafísica inductiva, y 3) la elaboración de un «monismo crítico» a partir de una concepción del mundo unitario, cuyas bases estarían puestas por la psicología científica. Así se produce un proceso de positivación de las categorías básicas de la ontología idealista: la idea de devenir se transforma en la de evolución; el organicismo krausista de índole ético-espiritual se sustituye por otro de carácter biológico natural; y del monismo idealista se pasa a otro de tipo científico-positivo.

Los krausopositivistas basan su doctrina en el estudio de las nuevas aportaciones científicas, sobre todo de las ciencias biológicas y psico-fisiológicas, lo que supone un nuevo planteamiento de las relaciones entre el saber filosófico y el científico. Naturalmente, en este nuevo enfoque de la filosofía se va a producir el paso del krausismo al positivismo. La función que en este cambio ejercerá la introducción del darvinismo es de primordial importancia.


El evolucionismo darvinista y su uso ideológico

Los primeros que defienden el transforrnismo en nuestro país son Antonio Machado y Núñez-abuelo del poeta-en Sevilla, de cuya Universidad era profesor, y Rafael García Álvarez, catedrático de historia natural en el Instituto de Segunda Enseñanza de Granada. Pero las primeras traducciones de Darwin al español son bastante tardías. La primera en traducirse será El origen del hombre, que aparece en 1876. El origen de las especies, cuya edición inglesa es de 1859, no aparece en español hasta 1877, y La descendencia del hombre y la selección en relación al sexo, de 1871, no se publica entre nosotros hasta 1885. Sin embargo, a pesar de lo tardío de estas ediciones, el transformismo había empezado a penetrar mucho antes, acogiéndose a las facilidades que para la libertad de expresión dio la revolución de 1868. En este punto no se puede olvidar la labor realizada por una serie de médicos que, principalmente por medio de la revista Anales de Ciencias Médicas, realizaron una importantísima labor de difusión del transformismo. No se debe ignorar tampoco la intervención que en la misma línea tuvieron una serie de instituciones como la Sociedad Antropológica Española, fundada en 1865; la Sociedad Española de Historia Natural, en 1871, y la Institución Libre de Enseñanza, en la que, curiosamente, Darwin figuró desde el principio como profesor honorario. Las controversias provocadas por esta intensa difusión del darvinismo van a provocar una violenta reacción en los medios católicos y conservadores, polémica que ocupará buena parte de lo que queda del siglo XIX.

Un aspecto que sin duda influirá decisivamente en la consolidación del positivismo como filosofía fue la necesidad de encontrar elementos ideológicos que aglutinasen a los sectores y a las clases que apoyaban el nuevo régimen: la Restauración borbónica de 1875. Sobre este aspecto escribe Diego Núñez, que ha dedicado un libro al tema: «Desde el punto de vista político, la positivación afecta tanto a los sectores conservadores como democráticos. Los primeros van a aprovechar las teorías positivistas, particularmente la dirección "estática" comtiana y el organicismo naturalista, para presentar con apoyaturas científicas la idea de "orden" y de "defensa de la Sociedad". Los segundos, aleccionados por la fracasada experiencia revolucionaria, emprenden, antes que nada, una revisión de los supuestos ideológicos que habían inspirado su anterior comportamiento político utopista y jacobino, para acabar propugnando fórmulas de "democracia gubernamental" como resultado de un planteamiento político de corte realista, que es tanto como decir positivista y pactista en las circunstancias españolas del liberalismo, y de enfoque positivo en el sentido weberiano del término, esto es, buscando en instancias científicas la orientación y guía de la praxis política». Y aún añade: «El nuevo saber sociológico se inserta pues en una etapa históricamente afirmativa del pensamiento burgués: estamos ya en una situación posrevolucionaria, y de la crítica de las instituciones del viejo régimen es preciso pasar ahora a la consolidación racionalizada de las del nuevo. La razón positiva se estatuye como tal en el sentido más estricto del término al parecer como razón organizadora y fundamentadora de la nueva sociedad, a la par que estructurada sobre la seguridad y solidez gnoseológica del método científico experimental».

La nueva situación política y social exige, en definitiva, un nuevo planteamiento ideológico que llevará a la disolución de los sistemas especulativos clásicos de carácter idealista. La influencia del neokantismo y del kantismo será en este aspecto decisiva y llegará a un acercamiento cada vez mayor y más fecundo entre el saber científico y el filosófico, que se estimularán mutuamente. Si el darvinismo introduce la noción de temporalidad como básica dentro de la historia natural, las filosofías del devenir se van a ver a su vez beneficiadas de una apoyatura positiva. El evolucionismo, en definitiva, ocupará el lugar central en la nueva concepción del mundo del último tercio del siglo.

En este sentido hay que distinguir- ya antes aludíamos a dicha distinción-entre comtianos y spencerianos. Si la influencia de Augusto Comte tuvo un carácter más «estático» y de defensa del orden establecido desde un punto de vista eminentemente conservador, la introducción de las doctrinas de Herbert Spencer admiten lecturas más progresivas y acordes con la dinámica de los sectores avanzados de la sociedad española.

En primer lugar, Spencer introduce un nuevo sentido sintético en las aportaciones de las ciencias positivas al integrarlas en una nueva concepción de carácter totalizador. La teoría transformista queda así inserta dentro de una concepción global del mundo que le servirá de proyección y que le dará un enormemente atractivo, como es palpable en el prestigio y la difusión que el spencerismo adquirió en nuestro país. Por lo demás, Spencer deja abierta la posibilidad de la experiencia religiosa a través de su noción de lo incognoscible, lo que facilita el paso del krausismo al positivismo según las directrices que hemos visto anteriormente. Otras formulaciones del positivismo claramente materialistas-como, por ejemplo, la de Ernesto Haeckel-tendrán más ascendientes sobre los representantes españoles del anarquismo o del republicanismo radical, pero estas actitudes representan ya una total secularización positiva del monismo idealista y panenteísta.

Al llegar a este punto, y para comprender el éxito del positivismo en nuestro país, es necesario tener en cuenta lo que se ha llamado la falacia ontológica y la impostura ideológica. Por la primera se asimilaron al ámbito de lo humano-histórico las conclusiones obtenidas en el terreno puramente científico, y a partir de aquí se iniciaron lecturas ideológicas diversas sobre la base de convertir a la biología en aval científico de los intereses dominantes. La lectura más frecuente fue la realizada por la burguesía capitalista, que pretendió justificar con las teorías darvinianas el espíritu individualista y competitivo de la nueva sociedad española. Pero no dejó de utilizarse también para defender los intereses nacionalistas e imperialistas, si bien esto ocurrió más en otros países que en España.

Es interesante destacar también la utilización del transformismo por el socialismo, si bien en este caso la interpretación es distinta: frente al sentido individualista y competitivo que los liberales ven en el darvinismo social, los socialistas acentúan el carácter solidario y cooperativo del mismo. El resultado es que se mistifica el darvinismo al considerar que en el ámbito humano la lucha por la vida se atenúa y queda suplantada por otros ideales, pero también se mistifica el marxismo, pues al querer conciliarle con el desarrollo científico se le impregna de naturalismo y se le da una interpretación mecanicista.

En el caso de los anarquistas, la situación resulta más conflictiva, sobre todo a la vista del uso que el liberalismo burgués hizo de las teorías darvinistas. Entre los ácratas españoles se produce una repulsa de dicha interpretación mutualista que ya estaba en Kropotkin, y que aparecerá así mismo en Anselmo Lorenzo, Tarrida del Mármol, José Prat, etc.


Los principales representantes del movimiento

El influjo de las manifestaciones del movimiento positivista en España se amplía y diversifica entre las más diversas corrientes. Nicolás Salmerón (Almería, 1838-Pau, Francia, 1908), discípulo krausista de Sanz del Río y líder del primer republicanismo español, fue catedrático de historia universal en Oviedo y luego de metafísica en la Universidad de Madrid. Evolucionó hacia un positivismo de corte spenceriano bien visible en algunos de sus libros: Las leyes de la Historia (1864), La Historia Universal tiende a restablecer al hombre en la posesión de su naturaleza, para el cumplimiento del destino de la Humanidad (1864). Son muy interesantes también sus prólogos al libro de Draper (Conflictos entre la religión y la ciencia, 1876), y al de Hermenegildo Giner (Filosofía y Arte, 1878). Sus Obras de cuatro volúmenes (Madrid, 4 vols., 1911) son de imprescindible consulta para quien quiera conocer su pensamiento. Urbano González Serrano (Navalmoral de la Mata, 1848-Madrid, 1904) fue discípulo de Salmerón, llegando a establecerse en Madrid como catedrático del Instituto de San Isidro de Madrid; escritor muy prolífico, especialmente preocupado por cuestiones de psicología y ética. Entre sus libros: Estudios sobre los principios de la moral con relación a la doctrina positivista (1871), Estudios de moral y de filosofía (1875), La psicología contemporánea (1880), La sociología científica (1884), La psicología fisiológica (1886), La asociación como ley general de la educación (1888). Manuel Sales y Ferré (Ulldecona, Tarragona, 1843-Madrid, 1910), krausista eminente que pasó al positivismo spenceriano después, puede ser considerado como el fundador de la sociología en España. Fue catedrático en Sevilla, primero, y después en Madrid. Escribió algunos libros interesantes: Tratado de Sociología (3 vols., 1889-1904), Nuevos fundamentos de la moral (1907), El descubrimiento de América según las últimas investigaciones (1907) y Sociología general (1912).

A los anteriores autores, que entran claramente dentro del krauso-positivismo, hay que añadir algunos médicos filósofos que realizaron amplio influjo en la introducción y consolidación del positivismo en España. Entre ellos sobresale Pedro Mata y Fontanet, especialista en medicina legal y principalmente atento al análisis del concepto de responsabilidad humana, estudiada desde el punto de vista de la fisiología. Su obra básica es un Tratado de la razón humana (1858), donde se considera a éste como un «estado» fisiológico y como una reunión del complejo de facultades del hombre. En la línea de Mata habría que estudiar la obra de José Miguel Guardia y Santiago Ramón y Cajal.

Pero un estudio mínimamente completo del español exigiría tomar en consideración la obra de otros autores (Adolfo Posada, Rafael Salillas, Pedro Estasén, Vicente Santamaría de Paredes...). [Abellán: 1996, 434-444]


EL PENSAMIENTO POLITICO

Anarquismo y socialismo

Los primeros brotes del socialismo utópico

Las primeras teorías sociales no surgen en nuestro país -como es norma- hasta que no se producen las condiciones mínimas para ello en el orden socio-económico y en el orden político. Por lo que respecta al primero encontramos una inicial manifestación en lo que se ha llamado la primera industrialización española de la década de los treinta. Hacia 1835 se producen, por un lado, el despegue del sector textil catalán y, por otro, las primeras industrias siderúrgicas en la zona malagueña; esta industrialización primera originará a su vez una serie de brotes en la línea del socialismo utópico. Naturalmente, no se trata de un movimiento autóctono, sino de la influencia que en nuestro país van a ejercer los teóricos del socialismo utópico europeo en la primera mitad del siglo XIX. Los nombres y las teorías de Saint-Simon, Fourier y Cabet -especialmente las de los dos últimos- van a ser asimiladas y difundidas entre el grupo de lo que pudiéramos llamar el primer socialismo utópico español en los años que van de 1833 a 1850. En este grupo hay que citar a los fourieristas Joaquín Abreu, Manuel Sagrario de Veloy, Francisco José Moya, Fernando Garrido y Sixto Cámara, cuya obra La cuestión social (1849) es probablemente la más representativa del fourierismo español; a los cabetianos Nacirso Monturiol, José Anselmo Clavé, Juan Rovira, Francisco Suñer y Capdevila; y en lugar aparte, por su originalidad e independencia, a Ramón de la Sagra.

Pero un movimiento obrero continuo y coherente no se producirá hasta que no exista un orden político que permita la organización de la clase obrera en asociaciones afines, ya sean de índole política o sindical. Una coyuntura semejante no se da hasta la revolución del 68 y la subsecuente Constitución de 1869, en uno de cuyos artículos se garantiza la libertad de reunión y asociación. Al amparo de dicha reglamentación se constituirán las primeras organizaciones obreras, que luego originarán los dos movimientos sociales más importantes de la España moderna: el anarquismo y el socialismo. Tampoco fue ajeno a los mismos el impulso exterior. Ninguna historia del movimiento obrero español deja de citar el famoso viaje del diputado italiano Giuseppe Fanelli, enviado por Bakunin como representante de la Alianza de la Democracia Socialista, que entonces estaba integrada dentro de la Asociación International de Trabajadores (Primera Internacional, 1864). A través de sus estancias en Madrid y Barcelona, Fanelli logra organizar los primeros núcleos del futuro anarquismo español, que se aglutinan en Barcelona en torno al periódico La Federación y en Madrid en torno a La Solidaridad; este último definía así su orientación: en política, anarquistas; en economía, colectivistas; en religión, ateos.

La fundación del P.S.O.E.

Mientras tanto, en el seno de la Internacional se acentuaban cada vez más las diferencias entre Marx y Bakunin. Consciente aquél del terreno que éste había ganado en España, decide enviar a su joven yerno Paul Lafargue, que en 1871, al llegar a nuestro país, sólo tenía treinta años. Lafargue les hizo ver a los internacionalistas la diferencia que había entre la Internacional y la Alianza, logrando hacerse con un grupo de seguidores marxistas. La escisión entre anarquismo y marxismo surgió así, por primera vez y de forma definida, en España, pues los separados de la Alianza, entre los que se encontraban los tipógrafos Pablo Iglesias y José Mesa, fundaron una Nueva Federación Madrileña que pondría las bases del futuro Partido Socialista Obrero Español (P.S.O.E.). La separación definitiva tuvo lugar al año siguiente en el histórico Congreso de La Haya, que tuvo su paralelo en el II Congreso de la Federación Regional Española, celebrado en Zaragoza. En el Congreso de La Haya en 1872 se declaró la incompatibilidad de la Alianza con la Internacional, expulsándose de ésta a Bakunin y sus seguidores. Pero en España la insurrección cantonalista durante la I República acabó tanto con los anarquistas como con los socialistas, que tuvieron que pasar a la clandestinidad.

Los socialistas, sin embargo, van a alcanzar una mayor tolerancia durante la Restauración. E1 2 de mayo de 1879 pudo al fin fundarse, bajo una cobertura legal admitida, el P.S.O.E., con la presidencia de Pablo Iglesias, José Mesa como secretario y Jaime Vera como teórico del naciente socialismo español. En el programa del partido, impreso como hoja clandestina, podía leerse: «El Partido Socialista Obrero Español declara que su aspiración es: la abolición de clases, o sea la emancipación completa de los trabajadores; la transformación de la propiedad individual en propiedad social o de la sociedad entera; la toma del poder político por la clase trabajadora.» Y como objetivos inmediatos propugnaban: los derechos de reunión, asociación y manifestación; el sufragio universal; la libertad de prensa; la abolición de la pena de muerte; la reducción de la jornada de trabajo, etc.

En 1881, al llegar al poder los liberales con Sagasta, se permite la existencia legal de organizaciones obreras siempre y cuando acepten la acción parlamentaria. El P.S.O.E. entra en el juego político, mientras la Federación Regional Española de la A.I.T. se disuelve pública y oficialmente para constituir la Federación de Trabajadores de la Región Española. Desde entonces la vida del anarquismo español se jalona con una cadena de violencias, entre las que ocupa lugar excepcional el trágico y oscuro asunto de «La mano negra». No obstante, el anarquismo no dejó de tener teóricos y revistas donde defendían sus puntos de vista con una ideología altruista y utópica.

Los anarquistas: Anselmo Lorenzo y F. Pi y Margall

Entre los teóricos del anarquismo español de finales de siglo debemos citar en primer lugar a Anselmo Lorenzo (Toledo, 1841 -Barcelona, 1914), tipógrafo de profesión, uno de los fundadores de la Federación Regional Española de la Primera Internacional, delegado español en la Conferencia de Londres de 1871 (donde conoció a Karl Marx, que le alojó en su casa); es quizá el más influyente defensor de las concepciones libertarias y merece nuestra especial atención por su libro El proletario militante (2 vols., 1901-1923), que es, sobre todo, una historia de la Primera Internacional en España y del movimiento libertario entre 1868 y 1882; además es en parte un libro autobiográfico, dado que fue protagonista destacado de la mayor parte de los acontecimientos que describe. La mayor parte de los anarquistas de aquella época- Rafael Parga Pellicer, Ricardo Mella, José Prat, Francisco Ferrer- dejaron sus ideas en revistas de la época, donde resulta difícil espigar los textos fundamentales. En general, su ideología tiene poco de original y se limitan a traducir o elaborar ideas que ya estaban en los tres grandes del anarquismo: Proudhon, Bakunin y Kripotkin. Todos coinciden en exaltar los principios de comunidad y solidaridad como reguladores de las relaciones entre individuo y sociedad; todos se adhieren a la fe en la razón, la ciencia, la cultura y la educación extendida a todos las capas sociales; la visión optimista y armónica de la naturaleza y en especial de la naturaleza humana; la crítica moral y política del poder, con renuncia explícita y programática al poder político; la afirmación de la espontaneidad revolucionaria del pueblo; la federación libre de comunidades autónomas como futuro de la Humanidad, etc.

Muy vinculada al anarquismo está la figura de Francisco Pi y Margall (Barcelona, 1824-Madrid, 1901), hijo de una familia de clase media. Estudió la carrera de derecho, participó en la oposición demócrata durante el reinado de Isabel II, llegando a ser presidente de la I República española. Vivió casi toda su vida de sus colaboraciones literarias, de sus traducciones de libros, con una vida humilde, pero de intachable honradez que le granjeó enorme prestigio. Sus principales influencias ideológicas eran Proudhon, Hegel, Feuerbach, especialmente la del primero, que le sitúa, sobre todo en los comienzos de su vida política, junto al anarquismo. Pi y Margall pasó de un racionalismo individualista anarquizante a una ideología federalista, que es la que trató de llevar a la práctica durante su mandato como presidente de la I República. Su ideario podría resumirse así: desde el punto de vista filosófico, es un anarquista; desde el político, un demócrata, y desde el social, un reformista. Sus dos libros fundamentales son La reacción y la revolución (1854) y Las nacionalidades (1877); el primero representa la estructuración lógica del pensamiento democrático de la época, mientras en el segundo acepta la forma política federal como paso obligado a una verdadera democracia. La meta final de su pensamiento es la soberanía individual y las libertades democráticas en un régimen de anarquía. Por eso, si desde el punto de vista ideológico es anarquista, como político no pasa del reformismo.

Al final de su vida dejó en una serie de Cartas íntimas (1911) un testimonio explícito y claro de su ideario: «Yo soy anarquista -escribe- hace más de medio siglo. El hombre -decía ya entonces- es un ser libre y dueño de sí mismo. Lleva en su alma la raíz de toda certidumbre, de toda moralidad y de todo derecho, y no reconoce justo, moral ni verdadero sino lo que como tal su razón afirma. No admite contra sus afirmaciones ni la autoridad de la ciencia, ni la de la Biblia, ni la de los códigos, y merced a su independencia inicia todos los progresos de que después se vanagloria y aprovecha todo nuestro linaje. Ser de índole tal es ingobernable; a la idea de poder hay que sustituir la de consentimiento... Mas yo estaba lejos de creer que de pronto ni por un golpe revolucionario se pudiese llegar a constituir sin poderes públicos sociedad alguna. No miraba esa total desaparición del poder sino como un ideal por el que se había de determinar una indefinida serie de reformas. Así lo miro ahora.» Más adelante añade: «Seamos anarquistas, Carlos-le dice a su interlocutor-, pero en este sentido: en el de ir a la abolición del poder por constantes reformas en lo político, en lo civil, en lo penal, en todo lo que hoy regula la vida de los individuos y los pueblos. Sólo por esta vía cabe llegar no pacíficamente, pero sí sin catástrofe, a la anarquía.»

Pablo Iglesias y Jaime Vera

Pero el anarquismo fue sólo una de las ideologías sociales clave de finales del siglo. Junto a él, el socialismo marxista ocupa, sobre todo a partir de 1879, fecha de creación del partido, lugar de excepcional importancia. El hombre clave del movimiento socialista fue Pablo Iglesias (El Ferrol, 1850-Madrid, 1925), a quien se considera no sólo fundador e inspirador del socialismo español, sino patriarca y símbolo del mismo. Desde este punto de vista, Pablo Iglesias es prácticamente un mito; se ganó la vida como tipógrafo, profesión que alternaba con su actividad política. Entró en 1871 en la Asociación General del Arte de Imprimir, germen del futuro P.S.O.E. En 1886 funda El Socialista, que primero aparece como semanario y después como periódico diario; a El Socialista dedicará Pablo Iglesias entusiasta y continua atención durante el resto de su vida. Es el órgano de difusión del partido y de sus ideas personales. Para conocer y estudiar con detalle el pensamiento de Pablo Iglesias habrá siempre que recurrir a dicho periódico, pero esa labor está todavía por hacer. En principio su ideología se identifica con la del partido y puede quedar muy simplistamente expresada en los objetivos señalados en el programa del mismo: l) la posesión del poder político por la clase trabajadora; 2) la transformación de la propiedad individual o corporativa de los instrumentos de trabajo en propiedad común de la nación, y 3) la constitución de una sociedad sobre la base de la federación económica, de la organización científica del trabajo y de la enseñanza integral para todos los individuos de ambos sexos. El fin perseguido con tales medios es la emancipación de la clase obrera o, lo que es lo mismo, la desaparición de las clases sociales y su conversión en una sola clase trabajadora que sea dueña del fruto de su trabajo, compuesta por «hombres libres, iguales, honrados e inteligentes».

Sin embargo, el verdadero socialismo teórico del español durante esta segunda parte del siglo XIX es Jaime Vera (Salamanca, 1859-Madrid, 1918), médico de profesión, hombre humilde y muy culto que podía leer sin tropiezos a Marx en alemán; llevó durante muchos años el peso de teorizar del partido socialista. Su nombre pasará para siempre a la historia del pensamiento socialista español por su famoso Informe (1884), que redactó en nombre de la Agrupación Socialista Madrileña y a petición de la Comisión de Reformas Sociales. Es una de las exposiciones más claras y contundentes del ideario socialista. Su punto de partida es el clásico de la teoría marxista: la situación del proletariado como clase explotada por el capital y del valor relativo de la democracia en una sociedad capitalista. Mientras no exista igualdad económica, la igualdad política proclamada por las constituciones no será más que una igualdad de iure, pero no de facto. A lo largo de la exposición se detiene sobre todo Vera en lo que considera la contradicción básica del capitalismo: el ser un sistema económico caracterizado por la producción colectiva de bienes, que sufren después una apropiación individual por el fenómeno de la plusvalía. Esta contradicción interna es insostenible a largo plazo, mientras que a corto plazo conduce a crisis periódicas cada vez más fuertes. La conclusión es que, en un tiempo más o menos largo, el capitalismo tiene que desaparecer, pues está montado sobre una injusticia y una contradicción. El capitalismo lleva en su seno el germen de su propia destrucción y no es más que un régimen transitorio entre el feudalismo y el socialismo.

Ahora bien, no por ser injusto el capitalismo va a destruirse solo. Es necesario un análisis científico de la realidad social mediante el cual coadyuvar inteligentemente a la marcha de la historia. Quizá lo más original de Jaime Vera sea su confianza en la acción inteligente y el énfasis en la capacidad revolucionaria de los intelectuales. La propia evolución del capitalismo -dice-hace que los intelectuales pasen, si son honrados, al campo obrero, de manera que «todos los hombres de trabajo, menos los vendidos consciente o inconscientemente al enemigo, esto es, la inteligencia y la fuerza al servicio de la realidad de las cosas, habrán de contender contra una minoría de poseyentes derrochadores y holgazanes cuyo interés estriba en cerrar el paso al progreso económico de la Humanidad».

Al hacer el análisis de la situación española constata el atraso de nuestro país, con reminiscencias feudales y una burguesía terrateniente retardataria. Al lado de estas fuerzas sociales, una burguesía progresista representa un avance social aunque no responda a los intereses de la clase proletaria. Pero como el capitalismo es una fase positiva con respecto al feudalismo, pues ha dado el paso de la producción individual (artesanado) a la colectiva (gran empresa), Vera propone que se apoye a esa burguesía progresista, que lucha por las libertades de asociación, de expresión y sindical. Por ello les dice a los burgueses representados en el Gobierno de la Restauración alfonsina: porque «sabemos que toda revolución va precedida de una evolución más o menos rápida, pero siempre larga, cuidaremos de no daros el gusto de que resolváis por la fuerza lo que no podéis alcanzar con la razón». Y termina su Informe con estas palabras: «La lucha de clases es inevitable, puesto que existe; de vosotros depende que sea regida por la razón, una lucha civilizada, una contienda entre hombres del siglo XIX, o que sea envenenada por el odio y por instintos destructores.»

Jaime Vera es, evidentemente, el pensador de mayor altura que tiene el teórico español del siglo XIX. Pero una exposición mínima de dicho pensamiento exigiría completarlo con algunos textos fundamentales del siglo XX; entre ellos El sentido humanista del socialismo (1926), de Fernando de los Ríos, y Marxismo y antimarxismo (1935), de Julián Besteiro. [Abellán: 1996, 461-468]